文：洪瑩發 （中央研究院臺灣史研究所博士後研究）
歷史從來都是選擇與建構下的產物，每個人依其需求與身份進行選擇與調整，產生各種詮釋角度的差異。只是，長期以來擁有歷史話語權的都是官方，依其立場做各種記述，無論各類方志、實錄等，皆是由官方揀選過後的「歷史」。庶民大眾僅能透過各式民間文本、口頭傳承，用自己的觀點傳述流通、至多書寫成冊。所以，官方立場的記憶，與民眾所記憶的歷史常常不一樣。近日，連辦第二年的王勳千歲遶境靜宜大學活動，引起不少討論。王勳千歲是真有其人，在史料與民間記憶中完全不同，正好可以用來理解庶民如何建構自己的歷史與信仰。
2016年，靜宜大學師生第二年辦理王勳千歲遶境靜宜（溫宗翰攝）
「逆匪」: 清代官方檔案中的王芬
王芬，民間稱為「王勳」，清代檔案都作「王芬」，芬、勳兩字台語發音一樣，故有不同寫法。王芬為清代林爽文發起抗清運動中的重要角色，林爽文授其為平海大將軍職，在檔案內記載王芬是：「北路賊眾蜂起，四出攻劫，焚毀營汛」、「訪聞北大里杙等莊，有奸民林爽文、王芬等結黨搶劫」等，官方檔案皆稱其為「賊目」、「賊首」、「賊黨」、「奸民」。
官方檔案記載其最後成仁的原因，是因「義民紀春、蔡運世等聞之，圍麻園，殺王芬」，且因有民眾為求自保而圍殺王芬；又記「鹿港皆泉人也，殺賊首王芬，遂起義旗，以相掣肘」，在官方檔案另一派民眾為自保，以及相互掣肘，遂起義旗殺之。
王芬大哥：民間的生平傳說
王芬傳說多流傳於台中海線、大肚山區周圍、鹿港等區域，大致上就是其出生、主要活動區域以及林爽文的掌控區域，在相關區域內有沙鹿蔴園福興宮、龍井福興公廟、清水王府千歲、鹿港福靈宮等廟宇。
一般民間都將王芬稱為「王勳」，如此名稱差異，除是台語常見用字差異外，也可能是沙鹿當地居民在清代為王勳建廟時，用以規避清廷干預的手法，且所有民間廟宇稱呼王勳幾乎都使用「勳」字，明顯是用以凸顯王芬有「功勳」，及令人敬畏的英雄事蹟。王勳流傳較廣的傳說，是謂其為民眾打抱不平、照顧地方鄉里，當然也有其參加林爽文事件的事蹟。只是，官方檔案與民間傳說有很明顯的形象差異，正好可看出雙方對此事件的理解不同、詮釋認同有別。
除此之外，在沙鹿麻園福興宮與鹿港福靈宮的相關資料，也如同前述文本一樣從出生的「靈異」與各項異於常人的傳說，與其他王爺一樣必須透過建構其身世傳說，來彰顯王爺異於常人的獨特之處。
在鹿港區域的傳說認為：「…幼時曾認鹿港媽祖當契母…乾隆三十六年（西元一七七一年）到鹿港拜少林五祖傳人洪德謙正式學武。…」，這說明王芬跟鹿港的關係與發展，但實際上不太可信，本則傳說主要淡化當時林爽文與王芬攻佔鹿港的記憶，也重新建立王芬與鹿港人的互動關係，用以建構王勳成為鹿港守衛者，進一步成為鹿港當地守護神。
而沙鹿福興宮傳說，則特別強調其武器為「青龍偃月刀」，所以其神像與其他廟宇較不一樣，多為拿刀之造型，「青龍偃月刀」為民間眾知，是關公（關聖帝君）所用武器，福興宮特別強調其武器與關公一致，目的在於強化其與關公一樣勇猛與忠義。
沙鹿蔴園福興宮內殿（廖建超攝影提供）
被殺與自刎：成神（死亡）傳說
王芬的民間傳說與歷史記載差異最大的地方是死亡傳說，最大差異有兩個部分，一個將死亡原因從被殺改成自刎，一個將死亡時間從林爽文被捕前，改到被捕後。
王芬成仁、死亡時間，在信史上實為林爽文被捕前，且大約為林爽文事件發生後一個月時間，傳說的文本不論其死亡原因，都將死亡時間的文本結構移至被捕後。
如此時序安排，可以強化王勳成仁原因的戲劇張力，尤其是改編為自刎版本，更加深其孤臣無力可回天的無奈感，凸顯民眾對抗清世間的認同，也加強王勳照顧鄉里的英雄感。死亡原因從「被義民所殺」，改為自刎或「清兵捕獲」，都是在避免褻瀆王芬神聖形象。即使王勳為「反清犧牲」之義士，但畢竟已經成神，豈能是由平民百姓的「義民」所殺，自刎情節可以強化王勳正義形象，又有莊嚴感、神聖感，當然就會被如此改編。
在信史中，殺害王芬的義民，是由親近官方的地方仕紳所組成，當時清政府利用族群分化，讓以漳籍為首的林爽文起義隊伍，對泉籍王芬產生懷疑，所以王芬退回麻園寮被擊殺，而退回原因（起義伙伴），與擊殺的人（泉籍），都是王芬的自己人，甚至是同祖籍者，對一位講義氣的鄉土神而言，這種被背叛的情節帶有負面形象，因此，信仰才會透過傳說來改變與美化死因，以做為成神的原因，構成壯烈犧牲形象，而自刎也在合理化其被斬首的事實，合理化身首異處又同時能有那麼多廟祭祀的說法。
至於鹿港地方傳說王芬被殺後，「乾隆帝聞訊大怒，痛呼：『王芬大哥，我豈是要你死啊！』，將送至京師之首級發還鹿港，鄉人嘉其忠義」的傳說，主要是用以加強王勳的英雄身份，既然連清帝都不想他死，想要招降，便可凸顯王勳的重要性，畢竟如果連皇帝都想解除王勳的賊寇身份，那麼祭拜王勳與崇敬王勳這等犧牲英烈，自然就是重要的事情了！另外，鹿港地方人士更認為民間稱呼王芬大哥，也是由此傳說而來，並認為王勳大哥有親暱感，又帶有崇高的神聖性。
顯靈傳說：成為福興公
王芬自刎後，再慘遭清軍肢解，這時候由頸部噴出青、紅、白三色的血，白色的血直沖上天，紅色血朝向沙鹿方向噴，青色的血則噴向鹿港⋯⋯這種神聖化的顯現，主要是用以凸顯王勳成神、被祭祀、香火被延續的必然性，用不同顏色的血，象徵王勳不同的分靈，是標準神聖傳說的模式。
除壯烈犧牲的故事外，其死亡也常帶著神聖化色彩。相傳，日治後期，因為王芬神蹟漸漸出現，大肚山週遭常見福興公在大肚山上操兵練將，山上經常有燈火晃動，這是王勳顯現最地方性的說法。二次大戰時也常聽聞保護軍夫、移開轟炸炸彈、救治疾病等傳說，廟宇開始從不穩定的小祠祭祀，轉變成較為穩定的寺廟，也同時累積靈驗資本，邁向由「福興公」而成「王爺」之路。
王勳千歲遶境靜宜時，進入鄰近的北勢國中，讓師生鑽轎底。（溫宗翰攝）
民眾的「歷史」： 傳說的「再結構」
官方的歷史文獻，當然不能參考一方，因為就其立場所做的各項說明，尤其是民變時的文獻，常見強調匪徒之兇惡，但透過民間傳說，就會有不一樣的歷史記憶。每段歷史都是透過自己的立場，再進行轉化與記憶的。民間信仰傳說，作為信仰的載體，為符合信仰需要，民眾必需重建記憶，讓神靈「異於常人」，所以從英魂邁向王爺時，所有傳說，都必需再結構與再創造，形成新的「歷史」。
當神明邁向新的位置時，都需要新的「傳說」，例如王芬必須與地方建構關係，認鹿港媽祖作為契母，死後也受媽祖牽引成神，傳說將關係「再結構」，讓信仰得以發展。而各式的身世傳說，包含出生、成長、事蹟等，隨著神明位階的爬升，也逐漸「發現」，以符合神明的「新身份」。
「立場」：記憶的詮釋與選擇
從王芬例子，可以發現官方的「匪」，卻是民間的神，因為在不同立場上，其選擇的行動與記憶，就有不同結果。另外兩個相近案例是朱一貴與柯鐵虎。朱一貴是台灣知名的「鴨母王」，也是清代民變的重要首領，同樣具有很多的傳說，也被作為城隍與神明祭拜；柯鐵虎為雲林抗日份子，死後在山區，被民眾當作柯府千歲祭拜，在官方的歷史詮釋之下，民眾還是有其信仰的選擇與建構。
但是作為官方歷史中「反方」的神明，當然有「正方」的神明，例如台灣到處可見的「義民」祭拜，當然北部客家的義民爺與六堆客家的忠勇公，可以作為代表，在同一事件下，不同的人選擇不同的神明祭拜；或許可以說是不同族群的選擇，但台灣各地的義民祠，常祭祀各種族群的犧牲者。除民眾之外，官方的代表，也可能成為祭祀的對象，鹿港永安宮旁祀曾大老爺，其為武舉人曾紹龍，是鹿仔港水師的左營游擊，天地會首領陳周全攻占鹿港，曾紹龍死守營門，忠心殉國，而被民眾祭祀。鹿港祭祀著民變不同立場的犧牲者王芬與曾紹龍，雖然是不同民變的犧牲者，但是卻可見其在同區域被祭祀。而我們祭祀「盜匪廖添丁」，也祭祀「日本警察森川清次郎」，對於外人來說可能弔詭，對地方信仰而言，卻是一種情感，這說明祭祀跟其所感受立場有關，不同立場，有不同詮釋，端看你站在哪一方。
祭祀：作為認同與抗議的隱喻
祭祀除作為信仰的一部份，包含祭厲、安魂、念功之外，對參與祭祀與建廟的民眾，更有其意義。林富士以祭祀廖添丁與李師科的案例，說明其兩人行為是匹夫之勇的原始手段，向政治、社會等體制與統治者等殞命，可見民眾奉祀被刑殺的「罪人」之魂，並不只純粹害怕其作祟，更多情況是表現自身的族群認同、對自身週遭環境的不滿、對社會體制的抗議。王芬的祭祀者也是如此，面對社會現象，也作為「同庄人」、「在地人」的文化認同，必須有所調整與改善，加以祭祀與崇拜。